[Presentación en lengua mixe]
RRS Radio del Museo Reina Sofía
Mi nombre es María Elena Aguilar Gil. Soy una lingüista, escritora, del Pueblo Mixe. Es un pueblo indígena en el sur de México, en Oaxaca.
Canal Redes
En el mundo hay muchas lenguas —eso parece como una obviedad—, alrededor de 7000 lenguas más o menos en el mundo. Pero está sucediendo algo que nunca había sucedido en la historia de la humanidad, y es que de esas miles de lenguas se calcula —según el Catálogo de lenguas amenazadas y la UNESCO y diversos especialistas—, hay un consenso que concluye que, para fines de este siglo, habrán muerto más de la mitad de las lenguas del mundo. Esto no había sucedido nunca antes en la historia de la humanidad. Y una de esas lenguas que está en riesgo, que puede que desaparezca, es mi lengua materna, el mixe, y eso es una preocupación que tenía desde hace mucho tiempo; y no solo mía, sino de muchas personas de mi comunidad y de las comunidades mixes. Y ahí comenzó una búsqueda —como una pregunta— de por qué está sucediendo eso. ¿Por qué y por qué ahora? ¿Por qué no antes? Con tantas cosas que han sucedido en la historia de la humanidad.
Y bueno, la conclusión… El viaje es largo, pero un poco la conclusión que puedo compartir es que hay muchísimas razones por las que una persona decide aprender una nueva lengua: tal vez te gusta la literatura de ese lugar, tal vez te enamoraste de una persona que habla esa lengua como lengua materna…, mil razones. Pero solo hay una para que quieras dejar de hablar tu lengua materna, y esa tiene que ver con el racismo, con la discriminación y con una opresión estructural que hace que la abandones. Nadie abandona voluntariamente o con alegría una lengua, o con decisión. Querer dejarla de hablar o de transmitir tiene que ver, sobre todo cuando es masivamente, con estructuras de opresión y políticas lingüísticas que han hecho que las personas que hablan estas lenguas vean violentados sus derechos lingüísticos y, por lo tanto, sus derechos humanos. Entonces, se necesita de una opresión estructural para matar una lengua.
A mí me interesan mucho las lenguas, pero sobre todo me interesan las comunidades que las hablan. Y para lograr que las lenguas desaparezcan es necesario violentar a esas comunidades de hablantes. Y por eso me interesa mucho lo relacionado con…, la justicia relacionada con las comunidades que hablan lenguas, que no son minoritarias necesariamente, pero que han sido minorizadas.
Tiene que ver sobre todo… ¿Qué es una lengua hegemónica? Una lengua hegemónica, sobre todo, es una lengua de Estado, una lengua que un Estado nación reivindica y usa e impone. Eso es muy importante. Esto lo vemos en el caso del propio castellano, aquí en Madrid o en la Ciudad de México es la lengua del Estado. El propio castellano… O sea, cuando… Yo sufrí muchas experiencias de violencia, sobre todo en el entorno escolar, asociadas a hablar mi lengua, que estaba prohibida del aula, de la escuela. Y entonces todavía fui de esta generación que recibió golpes por hablarla. Entonces, yo veía al castellano como una lengua que estaba desplazando la mía, pero también cuando fui a Los Ángeles y pude hablar con personas migrantes cuya lengua materna era el castellano, y me contaban de sus experiencias en la escuela, se parecían muchísimo a las mías. Entonces, el castellano era algo más cercano. Y me di cuenta de que no tiene que ver con la lengua. O sea, las lenguas no son inherentemente algo, sino que, en el caso del castellano en Los Ángeles, tenía que ver con que allá no es la lengua de Estado, pero en la Ciudad de México sí. Entonces, aunque es una gramática más o menos compartida, el castellano que se habla en Madrid no es la misma lengua que se habla en Los Ángeles. Y al ser ahí una lengua que no es la del Estado; recordemos que Estados Unidos no tenía una lengua oficial hasta hace unos meses que entró Donald Trump y que lo primero que hizo fue borrar la página en castellano, en español, de la Casa Blanca. Entonces es y no es la misma lengua. O sea, ¿el castellano es una lengua hegemónica? Depende cuál, porque también hay un gran desprecio a las variedades que asociamos a comunidades que no hablan esa variante que defiende la Real Academia de la Lengua, por ejemplo. Entonces, la hegemonía no tiene que ver solo con lo que consideramos una lengua como algo homogéneo. El castellano no es homogéneo ni lo es el mije, por ejemplo; son lenguas distintas.
Por eso, cada vez más pienso que las lenguas no existen en una nube abstracta donde hay unas que son hegemónicas y otras que no, sino que existen en nosotros. Entonces, más que tener una lengua, somos lengua. Nos atraviesa completamente. Y, en esa medida, pues se puede usar el castellano para intentar imponerlo a otros territorios, a otros pueblos que no lo hablan, o también se puede estar sufriendo, ya que es mucho más probable que la policía antiinmigrantes en Estados Unidos te detenga solo por escucharte hablar en castellano. Entonces, ¿ves?, el castellano es la lengua, sí, del rey de España, pero también de toda esta población ahí. Pues también se racializan los diferentes castellanos. A veces hay una celebración del castellano, pero no de todo, ¿ves? O sea, sí está asociado a clases bajas, a cuerpos o pueblos racializados, va a ser tratado de otra manera y se va a ver como un mal castellano, como…, y va a generar también violencia lingüística sobre esas personas. Y lo mismo con el inglés. O sea, muchas personas en un contexto, por ejemplo, de la izquierda latinoamericana, a veces dicen: «No quiero aprender inglés porque es la lengua del imperio». Pues sí lo es, pero también es la lengua de los Black Panthers, la lengua de un montón de gente en el continente africano que está resistiendo a la colonización, a los proyectos extractivistas…
Pues siempre nos dicen que un idioma, una lengua, es un hecho comunicativo, pero a veces se olvida que también es un hecho cognitivo. Y cuando dicen: «Es que esa lengua no sirve», solo están viendo la parte comunicativa tal vez —y eso se puede discutir y no estoy de acuerdo—, pero es un hecho cognitivo. Tú no le puedes decir a alguien que es inútil la lengua en la que piensa, porque le estás diciendo que es inútil su pensamiento. Y, a diferencia de otras manifestaciones culturales, como la música y la danza —que amo profundamente las manifestaciones artísticas—, la lengua es algo distinto; porque la música y la danza tienen un momento en el que suceden. Yo no estoy danzando todo el tiempo o pintando o haciendo o escuchando música, pero es muy difícil despojarse de la lengua. Desde el primer momento, desde que amanece y amanecemos, hay una lengua que está tomando forma y que dices: «Ay, cinco minutos más». Esa frase está sucediendo en una lengua, aunque no se pronuncie. Y que sea en esa y no otra, tiene que ver con poder político.
Entonces, incluso cuando dormimos, o sea, de manera involuntaria, soñamos en lenguas. Entonces, no tenemos una lengua, es un territorio cognitivo. Quitarle eso, por medio de una violencia, es algo muy fuerte, porque estás despojando de instrumentos cognitivos a las personas. Y hay una violencia, por ejemplo, en que una madre decida no transmitir la lengua en la que más se siente cómoda, en su lengua materna, para evitar que sus hijos atraviesen la serie de violencias que esa persona ya atravesó. Y entonces es de una gran violencia la imposición lingüística. Y, lamentablemente, los Estados nación tienen el monolingüismo como una religión de Estado; como que no hay Estado nación en el que no haya habido políticas para erradicar la diversidad lingüística.
La categoría indígena ha sido tratada como una categoría sobre todo cultural y, cuando decimos «indígena», se despliega una serie de prejuicios de lo que esperamos: cómo luce, cómo debe ser, qué debe hacer. Y, sin embargo, es una categoría que, insisto, es política. Tiene que ver con la conformación de los Estados nación y con la colonización. O sea, todos los pueblos que sufrieron colonización —todavía sufren sus efectos— y que, al mismo tiempo, quedaron encapsulados dentro de alguno de los muy poquitos estados que se formaron en el planeta, que son como doscientos —un poco menos, depende de cómo los cuentes y de los procesos en los que están varios territorios del mundo—. Pero vamos a dejarlo en doscientos, vamos a redondearlo en doscientos. Solo son doscientos, cuando hay miles de pueblos distintos, miles de naciones distintas que no conformaron estados. Y el modelo Estado nación lo que desea es ser una nación. No se conforma con ser un estado. No le basta. Necesita también que sea una nación, es decir, inventarse una historia compartida —que en realidad hay muchas, distintas, en los estados—. Inventarse, y ahí es muy importante, un solo idioma. Entonces, imponer un monolingüismo ha sido importante para el modelo Estado nación. Entonces, los pueblos indígenas… Mi pregunta era: «¿Qué pueblos son considerados indígenas y cuáles no? ¿Qué tenemos en común una mujer sami en Noruega o una mujer ainu en Japón —es un pueblo indígena en Japón— y yo, como una mujer mixe? ¿Si somos tan distintos?». Nuestros territorios son muy distintos. Yo soy más hacia Centroamérica, en donde termina Norteamérica y empieza Centroamérica —que una buena parte de México está en Norteamérica—. Una mujer sami está cerca del polo norte, en medio de la nieve. Yo no conozco la nieve, bueno, no la conocía hasta hace poco que pude visitar territorio sami. O Japón, ¿no? O sea, una realidad muy distinta. Entonces, lo que nos hace estar en una misma caja es haber sufrido colonialismo, diferente en cada caso, y además quedar encapsulados en diferentes Estados nación. En mi caso, en el Estado mexicano, el Pueblo Mixe quedó dentro del Estado mexicano. El pueblo sami, su territorio fue dividido entre Finlandia, Suecia, Noruega y Rusia, o sea, fue destazado. Y en el caso del pueblo ainu, en Japón, eso es lo que tenemos en común.
Durante mucho tiempo en mi vida, más bien he estado reflexionando sobre el tiempo y sobre el futuro, y también sobre el pasado. Sobre todo porque el tiempo ha sido para mí una gran fuente de angustias. Nunca lo llegaba como a manejar bien. Siempre pienso que se desdobla o que tengo mucho más del que en realidad tengo. Y me interesaban mucho todos los artefactos y las máquinas que se han inventado para medirlo: el reloj, el reloj de arena, o sea, todos los tipos para hacerlo mensurable. Y, por otro lado, me interesa mucho la relación entre espacio y tiempo en la física. Me inquieta. Es un tema que me inquieta mucho.
Sobre todo, como lingüista, me interesaba mucho cómo las lenguas, en particular los verbos, codifican y reaccionan al tiempo. Pensemos que los verbos son palabras que tenemos en un laboratorio en una caja de Petri y que el tiempo es una sustancia; y que voy a agregarlo a esos organismos y ver cómo reaccionan. Cada lengua va a reaccionar de maneras distintas.
Me di cuenta de que, por un lado, para predicar sobre el tiempo utilizamos metáforas de espacio, y eso parece ser un universal. No he encontrado una lengua que no lo haga; me sorprendería mucho. Entonces, utilizamos en el discurso metáforas. Y en el castellano y en varias lenguas indoeuropeas el tiempo se piensa como una línea. De hecho, hablamos de la línea del tiempo en donde el futuro está delante y el pasado atrás. Decimos frases como: «No te preocupes, tienes un futuro por delante» o «Deja el pasado atrás». «Atrás» y «delante» son términos espaciales. En otras lenguas como el aimara, el futuro se piensa detrás, porque no lo has visto; el pasado que conocemos y ya hemos experimentado está delante. Y eso me llevó a pensar qué metáforas estaba utilizando en mi propia lengua. Y era muy interesante que es una línea vertical, es como un líquido. El futuro viene cayendo, nos vamos empapando de futuro, pero al ir cayendo, el nivel del agua va subiendo. Entonces, eso que va subiendo es el pasado. Entonces, el futuro viene bajando y el pasado viene subiendo, porque el nivel del agua que voy vertiendo sube y se encuentran en mi cuerpo, en mí, en cada uno, pero al mismo tiempo es cíclico, porque el tiempo no pasa, sino que el tiempo da vueltas, o sea, gira.
De hecho, a partir de eso empecé a hacer un cuerpo de poemas que después se convirtió en un diálogo musical con Kumantuk Xuxpë, una agrupación mixe que estaba preparando un disco también llamado Futurismo ayuujk (Futurismo mixe). Entonces, la poesía o la música, otra vez, como para explorar esa parte.
Y, por otro lado, me di cuenta de que no todas las lenguas reaccionan —o sea, hablando de la caja de Petri, con verbos—, igual al tiempo. Me gusta mucho que en inglés hay una distinción entre time y tense que no tenemos en castellano, lamentablemente. Que no es lo mismo, el tense es esta marca que deja el tiempo en la gramática y time es time (tiempo), pero en castellano solo puedo decir «tiempo» en ambos.
Entonces en mixe, por ejemplo, el pasado, que es todo lo que queda antes de un acto de habla, se va actualizando. Cada vez que hablo, el pasado se actualiza; y el futuro es lo que sucederá después del acto de habla. Entonces, si yo digo algo en 1980-1981 estará conjugado a futuro. Pero si lo digo ahora, ya está pasado, entonces se va actualizando. Y eso que para el castellano es una obsesión, o sea, incluso en los tiempos compuestos, en el copretérito o en cualquiera de los tiempos, de los tense. En cualquiera tienes que marcar el tiempo. O sea, no hay manera de no saber por la terminación verbal si es pasado, presente o futuro. En cambio, en mixe eso no importa. Lo que importa para el tense, para la conjugación verbal, es la relación que se establece entre dos eventos y el modo (si está en un modo como subjuntivo o en un indicativo), sobre todo eso, O sea, si está en algo que es supuesto o que está como en lo real, por así decirlo; en el modo especulativo o en el modo no especulativo, además del imperativo.
Entonces, es muy interesante como tú puedes ver un verbo y puede estar conjugado y no puedes saber, solo por su conjugación, si está en pasado, presente o futuro. Eso lo sabrás por adverbios que te van a decir «ayer», «mañana», etcétera. Pero este bichito verbal no reacciona al tiempo como pasado, presente y futuro, sino que también importa la estructura interna del evento: si es un hecho puntual, como explotar o es un hecho, como bailar, que puede durar más tiempo; su estructura interna temporal. Entonces, todo eso me obsesiona mucho, me interesa mucho y también me interesan mucho los adverbios. En el caso del mixe, por ejemplo, hay muchos juegos de adverbios para espacio y tiempo, pero hay uno que es cha’am, que, depende del contexto, puede significar aquí o ahora, o aquí y ahora al mismo tiempo. Eso me parece increíble, que la distinción entre aquí y ahora no sea tan tajante como lo es en castellano.
Con base en estas reflexiones, he empezado como a construir narraciones. Claro, a los pueblos indígenas nos han —como siempre— dejado en la tradición, en la memoria y el pasado; que lo somos, indudablemente, como todo pueblo en realidad. Pero tenemos ciertas respuestas a problemas muy contemporáneos, como la emergencia climática, por ejemplo, y creo que podemos pensar oponer a esta idea del futurismo occidental —el de la ciencia ficción totalmente relacionado con las máquinas—, parece ser una promesa que no se va a cumplir porque con la emergencia climática y con la extractivización de recursos naturales, como le llaman, hay un límite. O sea, ya no habrá más agua y la IA, por ejemplo, está pidiendo muchísima más agua. Entonces, esta visión futurista como a lo Marinetti o a la ciencia ficción me parece que está agotada y que tendríamos que pensar en opciones. Y no quiero oponer a esa visión futurista una visión, sino múltiples. Que nuestro futuro, los futuros que estamos planteando son múltiples y que, bueno, después de atravesar el proceso —de estarlo atravesando todavía— de colonización, que fue tan brutal, en el que nueve de cada diez personas mixes murieron, en el que recuperamos apenas nuestra población hasta 1970 (la calculada previa a la colonización). Todo indicaba que no llegáramos al siglo XXI: entre epidemias, guerras, trabajos forzados, hambrunas que provocó la colonización y que nuestros pueblos se rebelaron contra la Corona española en varias ocasiones —que luego no se habla mucho de esas rebeliones, muchas de ellas lideradas por mujeres, por ejemplo—. Estábamos condenados a desaparecer y, sin embargo, estamos aquí. Creo que tenemos cierta expertise en la construcción de futuros.
Creo que una parte muy importante es que ese futuro que pensemos tiene que ser un futuro multilingüe, un futuro en el que existan muchas lenguas y en el que nos podamos acercar a la realidad —lo que sea que sea eso—, al tiempo, a las nociones de espacio, de qué es humanidad, qué es un hongo, o sea, desde muchas maneras posibles de verlo. Entonces, creo que una —no sé si podemos llamarle— utopía fascista o de la ultraderecha, que está cada vez más en ascenso, y pues que es lamentable porque no han pasado ni cien años desde que concluyó la Segunda Guerra Mundial. Tenemos la situación que tenemos, que en realidad tal vez fue la continuación, no sabemos. Por ejemplo, ahora este genocidio en Gaza pues está relacionado con ciertas decisiones tomadas, derivadas del colonialismo y de la Segunda Guerra Mundial. Entonces, bueno, en este mundo en el que se alza la ultraderecha, no es la derecha tradicional de toda la vida, sino es una ultraderecha rabiosa, además, que está acelerando los procesos de muerte. Y si tienen una utopía —no sé si llamarlo utopía, pero bueno—, un horizonte de futuro, el horizonte de futuro de esos movimientos de derechas son monolingües, son de lenguas hegemónicas; y lo vemos en este movimiento de English Only Movement en Estados Unidos, totalmente relacionado con el movimiento MAGA de Donald Trump. Entonces, no podemos replicar. Esas utopías que oponemos no pueden ser monolingües, tienen que ser multilingües; para realmente oponerlas. Paulo Freire, este gran pedagogo y educador brasileño decía que en el proceso revolucionario no solamente hay que plantearse objetivos distintos a los hegemónicos, sino que el modo de alcanzarlos tiene que ser distinto, porque una vez que los procesos se asemejan, los objetivos terminan identificándose. Entonces, yo desconfío de toda propuesta de izquierda que no contempla el multilingüismo.
Es interesante cómo ahora la ciencia occidental como que se sorprende mucho de, por ejemplo, entender cómo funcionan las redes micóticas para la comunicación entre los árboles. Y cuando los pueblos o las tradiciones de pensamiento de muchos pueblos indígenas han hablado de esto, se les condenó como primitivo, pensamiento mágico, anticientífico, etcétera. Pero hay un conocimiento ahí en la interacción con los ecosistemas en los que estamos inscritos —en realidad todas las personas, aunque Occidente luego no olvide que es un mamífero más en los ecosistemas—. Pero hay claves de comunicación que son distintas a la comunicación humana y que nos dan muchas tareas y también muchas enseñanzas de cómo vemos eso que se ha llamado en la tradición occidental «naturaleza, que generalmente se ve como Otro. Un Otro al que hay que aprovechar o comerciar en mercancía, o bien un Otro al que hay que salvar, que es como el ambientalismo más europeo lo ha planteado, pero que sigue estando como un Otro.
[Suenan campanas]
Yo vengo de un pueblo que es muy famoso, sobre todo una parte del territorio mixe, que es muy famoso en México por la música. La música es fundamental en la tradición mixe. En algún punto llegaron los instrumentos de viento, no sé, trompetas, tocar los que quieras a la región mixe, y hubo un entusiasmo masivo por la música y entonces, incluso en contextos muy empobrecidos, las comunidades se organizaron para tener su propia escuela de música —cada comunidad la tiene— y tener su banda de música. Y esto es un servicio comunitario también. Y estas bandas de música son también embajadores entre comunidades y no hay nada que se haga en lo público que no pase por la música. Cuando, por ejemplo, la banda de música de mi pueblo va a otro pueblo porque hay intercambios —que no pasan por el dinero sino por la reciprocidad musical—, se avientan cohetes para anunciarle al pueblo que se queda sin músicos y, cuando regresa, vuelven a aventar los cohetes para anunciar que han regresado.
Las campanas, que las tocan campaneros... Me dio un poco de tristeza, los días que he estado en esta Península, darme cuenta de que en los pueblos hoy ya no se tocan o bien están automatizadas las campanas, pero allá todavía no. La función de los campaneros o campaneras es muy importante. Pero, de todo el universo de sonidos que hay en el mundo, a mí me interesaron particularmente los de las lenguas, que cargan un significado estructurado en la lengua; porque hay muchos sonidos con muchos significados, el de las campanas. Pero dio la casualidad de que me casé con un músico. Tal vez yo no toco un instrumento y que también ahora es campanero en la comunidad. Entonces, yo siempre estoy muy atenta a las maneras de articular. Me gusta mucho. De hecho, quería mandarme hacer una playera con una amiga lingüista mixe también, que se llama Secretamente estoy analizando tu forma de hablar, pero bien. O sea, me gusta mucho exponerme a la diversidad de variantes del mixe, que es altísima y a las del castellano.
Me encanta como darme cuenta de que en Madrid la «che» de «leche» se pronuncia distinto a como yo lo estoy pronunciando y ver qué es lo que está tratando de adivinar. Pero también al casarme con un músico que es campanero y un músico también tradicional que está haciendo exploraciones, me enseñó también a estar mucho más atenta a sonidos que no sean lingüísticos, que yo antes no había considerado. Pero ahora se ensanchó mi atención al mundo del sonido, no solo al de la música o al de la lengua.
Mi abuela, que es una mujer que me crio y que ejerció una influencia absoluta en mi vida y que, lamentablemente, perdí hace unos años, tenía siempre reflexiones muy poéticas o muy lúcidas. Y justamente, en esta conversación, hablábamos de un niño que se quejaba de la variante de otro niño que había llegado a la comunidad y que hablaba un mixe raro, extraño; que no le gustaba esa diferencia. Me gustó mucho la reflexión de mi abuela de decir que cada campana —porque para el pueblo mixe las campanas son muy importantes— y los nahuales, que son como fuerzas o animales en los que las personas se pueden convertir, se peleaban. Entonces, había nahuales en forma de viento y podían robarse las campanas de un pueblo a otro con tormentas. Y hay toda una serie de narración tradicional sobre el robo y la pelea por las campanas. Entonces, ella decía que cada campana, que el tañido y el efecto… Ella era una gran escucha de las campanas, lo era a tal precisión que al escuchar la campana podía adivinar qué campanero estaba tocando. O sea, decía ese es tal persona y no es este otro. Entonces, decía eso; va generando un carácter que va haciendo que en cada comunidad el mixe sea distinto. Y eso sonará poético, pero también tiene una base científica muy interesante porque nosotros hablamos de comunalectos y, en el caso mixe, el mixe de cada comunidad es único e irrepetible. Y yo puedo saber que alguien es de una comunidad es por cómo habla. Entonces, la unidad comunidad nos genera comunalectos, y cada comunidad tiene una campana.
El mismo paisaje hace la caja de resonancia de esas campanas: el tañido, el tiempo, la aleación… El tiempo en una campana vieja —que son muy apreciadas— va a sonar distinto a una campana nueva. Entonces, hay un montón de ideas asociadas a las campanas y me gusta mucho cómo el paisaje y la orografía, o ¿cómo decir? Sí, el territorio, la forma del territorio es la caja en la que resuenan las campanas. Y había yo…, estaba investigando, quería hacer un texto sobre eso y recordaba mucho el inicio de una novela muy bella y muy triste, como su nombre, del primer premio nobel japonés Yasunari Kawabata, que tiene una novela que se llama Lo bello y lo triste, en donde al inicio en la novela, las campanas juegan un papel muy importante, en Kioto. Entonces, quería ir tejiendo más y, justo en ese proceso, fue que nombraron a mi esposo campanero, y no solo a él. Como los cargos se hacen en pareja, me involucra también ahora más en las campanas; además de la pasión de mi abuela por escucharlas y detener lo que estuviera haciendo para darse un tiempo de la contemplación y la escucha.
[Suenan campanas]
RRS Radio del Museo Reina Sofía
